DWIE KSIĘGI

Jeśli człowiek swemu Stwórcy winien jest przypisywać chwałę wszelkich Jego dzieł, tedy winien jest na wszystkie z nich dawać baczenie i żadnego z nich nie pomijać jako niegodnego poznania.

 J. Ray

Newton przez całe życie był bardzo angielski w swoich zwyczajach, upodobaniach i przesądach. Obok „kontynentalnej” nauki Kartezjusza czy Gassendiego przyswoił sobie specyficznie angielską odmianę nowej filozofii. Anglia nie wydała co prawda filozofów na miarę Kartezjusza czy Spinozy, ale miała długą tradycję zainteresowań naukowych – co ósma książka opublikowana od końca XV w. dotyczyła właśnie nauki. Były to książki adresowane do szlachty i rzemieślników, którym miały pomóc w pożytecznym zapełnieniu wolnego czasu, objaśniając działanie różnych mniej lub bardziej praktycznych wynalazków. Nauka była modna w różnych sferach. Pan Pepys kupuje mikroskop i lunetę, czytuje od czasu do czasu Hooke'a i Boyle'a. Używa nawet nauki jako swego rodzaju tarczy przed kobiecymi zachciankami: nie chcąc słuchać wymówek żony (iż brak jej pieniędzy na suknie) „zacząłem na głos czytać książkę Boyle'a O hydrostatyce, a żonie pozwoliłem rajcować, aż się znużyła i roz­gniewała, że jej nie słucham”. Obok politycznego liberalizmu wła­ś­nie nauka miała stanowić angielską specjalność drugiej połowy XVII wieku.

Charakterystyczną cechą tradycji angielskiej było połączenie religijności z empiryzmem. Program takiej filozofii głosił już Francis Bacon, który sam nie będąc uczonym nawoływał do podejmowania badań nie tylko nad treściami objawionymi w Biblii, lecz również nad księgą przyrody – zjawiskami i faktami naturalnymi. Porównanie natury do boskiej księgi podnosiło rangę studiów filozoficznych i stawiało je na równi z odczytywaniem Pisma świętego. Według Bacona studiowanie księgi natury jest nie tylko użyteczne, ale rów­nież prowadzi nasze myśli ku Stwórcy. Bacon starał się w ten spo­sób osłabić nieufność do przyrodniczych dociekań. Zdaniem Bacona przyczyną upadku prarodziców było uzurpowanie sobie wiedzy w kwestiach dobra i zła, a nie w kwestiach przyrodniczych.

Bacon sądził, iż źródłem wiedzy przyrodniczej jest jedynie doświadczenie i włożył wiele wysiłku w stworzenie metody, która pozwalałaby z doświadczenia łatwo wysnuwać niezawodne wnioski. Uczony miał robić wynalazki równie wielkie jak druk, kompas czy proch, ale w sposób systematyczny. Wiekowe doświadczenie gromadzone przez rzemieślników miało teraz „nauczyć się czytać i pisać” – zostać włączone w system wiedzy.

Najbardziej skrajnym przedstawicielem nowej filozofii był w Anglii Thomas Hobbes. Interesował się przede wszystkim polityką i jego największą troską było filozoficzne uzasadnienie monarchii absolutnej, stworzył jednak system obejmujący wszystkie dziedziny łącznie z fizyką (znał osobiście Galileusza i korespondował z Kartezjuszem), która u niego, podobnie jak u epikurejczyków czy stoi­ków, podporządkowana była innym częściom doktryny. Hobbes naruszył delikatną równowagę ducha i materii w filozofii Kartezjusza i opowiedział się całkowicie po stronie materii: nie istnieje nic oprócz ciał. Również dusza jest cielesna, znika trudność wyjaśnienia, jak niematerialna substancja duchowa wprawia w ruch rozciąg­łą materię. Istnieje tylko materia, która udziela ruchu materii. Hobbes zarówno ze względu na swój charakter (bał się ciemności i w ogóle był bojaźliwy, co przypisywał wpływowi lęków roku swego urodzenia – roku Wielkiej Armady), jak i na panujące wówczas stosunki nie występował otwarcie przeciw religii, chociaż jego poglądy mogły uzasadniać co najwyżej posłuszeństwo wobec religii jako siły państwowej, a nie wiarę w jej dogmaty, nie mówiąc o głębszej religijności.

Praktycznie wszyscy angielscy zwolennicy nowej filozofii próbowali uniknąć materialistycznej skrajności Hobbesa i antyreligijnych konsekwencji jego myśli. Dla nich (również dla Newtona) Hobbes odegrał rolę bohatera negatywnego, przeciw niemu również kierowały się poglądy platoników z Cambridge, gdy dowodzili, że to nie ciało, lecz duch jest najbardziej bezpośrednią realnością. Najwybitniejszym z platoników obok Ralpha Cudwortha był Henry More, członek Christ's College, który swą filozofię wywodził z oso­bistego doświadczenia mistycznego. Gorączkowe pragnienie wiedzy, którego doświadczał we wczesnej młodości, ustąpiło, gdy zdał sobie sprawę, że droga do wiedzy prowadzi nie przez czytanie autorów, lecz przez wewnętrzne oczyszczenie. Odtąd czystość i prostota umysłu były dla niego najważniejsze.

Zdaniem More'a świat zamieszkany jest przez niezliczone stworzenia czysto duchowe: anioły i demony. W swej filozofii starał się wskazać rozumowe potwierdzenia ich istnienia. Stąd jego wczesne zainteresowanie filozofią Kartezjusza, która logicznie zaczynała się od Boga i nie mogła się obejść bez ducha. More był jednym z pierwszych zwolenników Kartezjusza w Anglii, korespondował z nim i polemizował na temat rozciągłości ducha. Odmawianie duchowi rozciągłości groziło zdaniem More'a wyrzuceniem go poza obszar świata. Dla More'a zarówno duch, jak i materia były rozciąg­łe. Różniły się tym, że duch był przenikliwy i niepodzielny, a materia nieprzenikliwa i podzielna. Odpierał jednocześnie możliwy zarzut, że jego duch jako rozciągły jest tym samym cielesny – rozciąg­łość ducha jest bowiem metafizyczna, jest ideą rozważaną przez intelekt, opisywał ją również jako „czwarty wymiar”. Przykładem rozciągłości bezcielesnej i nieskończonej była dla niego pusta przestrzeń. Filozofia More'a starała się uniknąć kartezjańskiej separacji ducha od materii. Zastępowała ją aktywnością ducha, który przenika, porusza, ożywia i organizuje bezwładną materię. Dla przekonania innych o istnieniu duchowego świata More posługiwał się nie tylko platonizującą filozofią, lecz również  współczesnymi świadectwami dotyczącymi czarownic i działania demonów.  

Istnienia zjaw, czarów i duchów bronił również Joseph Glanvill, postać wielce charakterystyczna dla ówczesnego „klimatu poglądów” (wyrażenie przez niego właśnie ukute, a przypomniane przez Whiteheade'a). Z rodziny purytańskiej, zniechęcony do sekciarstwa podczas studiów w Oxfordzie (żałował, że nie w Cambridge, które bardziej sprzyjało nowej filozofii), duchowny, kapelan Karola II, zwolennik Kartezjusza i członek Towarzystwa Królewskiego w przeciwieństwie do seraficznego More'a był Glanvill trzeźwym sceptykiem. Jego dzieło The Vanity of Dogmatizing, 1661 (Daremność dogmatyzowania) skierowane było w zamyśle przeciw bezkrytycznemu uznawaniu za prawdę nie ugruntowanych poglądów. W istocie jednak pełne jest entuzjazmu dla osiągnięć wieku, który wykorzenił owe błędne mniemania i Arystotelesa zastąpił „cudem wśród ludzi, wielkim Descartesem”.

Dla Glanvilla wszelkie działania natury spowodowane są przyczynami naturalnymi, a wrażenia zmysłowe wywołane ruchem przekazywanym od organów zmysłu do mózgu. Jeśli nie zawsze dostrzegamy naturalne przyczyny zjawisk, to dzieje się tak z powodu osłabienia naszych zmysłów w wyniku grzechu pierworodnego. Praojciec Adam sprzed Upadku nie potrzebował lunety, aby oglądać urządzenie nieba. Adam widziałby również, czy przyciąganie magnesu jest wywołane strumieniem cząstek, jak my wnioskujemy pośrednio na podstawie rozumowania. W obecnym naszym stanie skazani jesteśmy na ignorancję w sprawach najbardziej podstawowych, jak choćby natura duszy czy jej sposób złączenia z ciałem: „Jak myśl może być połączona z marmurową statuą albo promień słońca z grudą gliny!” Podobnie tajemniczy jest sposób, w jaki dusza, substancja myśląca, miałaby poruszać ciałem – to jakby na życzenie przesuwać góry. Nie znamy też mechanizmu pamięci. Wyjaśnienia uczonych, mówiące o  kanalikach żłobionych przez wra­żenia w substancji mózgu czy pozostałościach ruchu wywołanego pierwotnym wrażeniem, nie wydają się prawdopodobne.

Również trwanie gatunków roślin i zwierząt jest niepojęte – jak musi być w filozofii widzącej w organizmach proste maszyny – zegarki się nie rozmnażają. Glanvill krytykuje też kartezjańskie wyjaśnienie spójności ciał (kohezji), twierdząc, że gdyby powodował ją tylko stan spoczynku cząstek względem siebie, to worek pyłu musiałby mieć twardość diamentu. Cząstki zaopatrzone w haczyki też nie rozwiązują niczego, należy bowiem wyjaśnić, skąd biorą się siły utrzymujące owe haczyki w całości. Pomimo wszystkich swoich niedostatków tylko objaśnienia mechaniczne zapewnić mogą zdaniem Glanvilla sukcesy w nauce, choć skazani jesteśmy na poglądowe analogie do zjawisk znanych nam bezpośrednio i prawdziwe mechanizmy będą może zawsze zakryte przed nami.

Wylicza rodzaje błędów, które często popełnia się w poznaniu, a wśród nich skłonność do szukania nadprzyrodzonych przyczyn dla naturalnych zjawisk, zależność sądów od wcześniejszych naszych poglądów itd. Krytykuje, jak to było w zwyczaju, Arystotelesa i scholastykę za werbalizm i za to, że jej objaśnienia są „inte­lek­tualnie niewidzialne”, w przeciwieństwie do poglądowych modeli mechanicznych.

Nowa filozofia stanowiła jedynie część odkrywczych przedsięwzięć ludzkości, chętnie więc porównywano nowe obszary prawdy do świeżo odkrytych krajów. „Ameryka sekretów”, „Peru natury” przynieść miały bogactwo odkryć. Glanvill przepowiada też przyszłą możliwość „kupienia pary skrzydeł” na daleką podróż lub przekazywania wiadomości bez posłańca.

Glanvill krytykuje pojęcia tak podstawowe, jak „przyczy­no­wość”, wyprzedzając w tym Hume'a, a jednocześnie wierzy w tajemne moce i nadzwyczajne zdarzenia. Taka jest np. opowieść o ża­ku Cyganie – który porzuciwszy studia w Oxfordzie przystał do Cyganów, a ci nauczyli go swej tajemnej wiedzy. Pewnego dnia ów żak dał pokaz swych umiejętności przed dawnymi kolegami, narzucając im telepatycznie treść rozmowy (historia ta stała się kanwą znanego wiersza Matthew Arnolda The Scholar Gypsy). Młody Newton uznał ją za wartą odnotowania w swoich zapiskach.

Glanvill sugeruje mechaniczne wyjaśnienie owej telepatii obecnością przenikającego wszystko subtelnego eteru. Pisze też o „sym­pa­tycznej medycynie” wynalezionej przez sir Kenelma Digby'ego, który proponował leczyć rany przez przykładanie balsamu na broń bądź zakrwawiony bandaż. Również i tu Glanvill proponuje mechaniczne wyjaśnienie – z udziałem „atomów medycznych”, które leczą subtelniej niż inne środki.

Celem Glanvilla jest umocnienie religii. Ujawnienie słabości ludzkiego poznania przygotowuje jego zdaniem do przyjęcia prawd wiary. Również istnienie czarów i czarownic jest dla Glanvilla argu­mentem na rzecz wiary chrześcijańskiej. W dziele opublikowanym po raz pierwszy jako Philosophical Considerations Touching Witches and Witchcraft, 1666 (Filozoficzne konsyderacje dotyczące czarownic i czarów) dowodzi, że przekonanie o nieistnieniu złych duchów to pierwszy krok do ateizmu. Diabeł używa bowiem chytrego podstępu, usiłując przekonać nas o swoim niestnieniu. Dla Glanvilla świat ponad nami pełen jest inteligentnych istot, a my jesteśmy tylko jednym z ogniw w łańcuchu stworzeń.

Jednym z najbardziej wpływowych przedstawicieli nowej filozofii w Anglii był John Wilkins, propagator Kopernika, umiarkowany purytanin, szwagier Cromwella, działający w Oxfordzie i przez krótki czas w Cambridge jako przełożony Trinity College. W okresie Restauracji należał do założycieli Towarzystwa Królewskiego i mimo purytańskiej przeszłości został biskupem.

Wilkins był raczej popularyzatorem i autorem poczytnych książek niż uczonym. Zajmował się razem z Hookiem konstruowaniem pojazdu, którym można by zalecieć na Księżyc, oraz językiem uniwersalnym, w którym słowa oznaczające pojęcia złożone byłyby zbudowane z prostszych pojęciowych atomów. Nauka, jaką propagował Wilkins, przypominała trochę majsterkowanie w gabinecie pełnym różnych dziwacznych urządzeń. Sam zresztą miał taki gabinet w Oxfordzie, gdzie lunety, magnesy, termoskopy, wagi i modele matematyczne sąsiadowały z posągiem, który „mówił” za sprawą rury schowanej w jego gardle i prowadzącej do ukrytego dalej demonstratora; w jego ogrodzie podziwiać można było ule wykonane ze szkła.

Wilkins należał do prekursorów Towarzystwa Królewskiego, którzy jako nieformalna grupa zbierali się jeszcze w latach czterdziestych na regularne spotkania naukowe. Dyskutowali wtedy najróżniejsze kwestie, takie jak krążenie krwi, naczynia limfatyczne, hipoteza Kopernika, natura komet i nowych gwiazd, satelity Jowisza, spłaszczony kształt Saturna (nie rozróżniano jeszcze pierścieni), plamy na Słońcu, jego nierównomierny obrót wokół osi, nierówności powierzchni Księżyca, fazy Wenus, ulepszanie teleskopów, szlifowanie soczewek, ciężar powietrza, istnienie próżni, doświadczenia Torricellego, spadek swobodny ciał.

Towarzystwo Królewskie powstało już w okresie Restauracji pod formalnym patronatem Karola II, w rzeczywistości było ono jednak organizacją prywatną. Król, który wciąż walczył z parlamentem o wysokość swoich wydatków, nie miał zamiaru wspierać finansowo prac Towarzystwa, tym bardziej że traktował szlachetny zapał uczonych z pewną rezerwą, natrząsał się z okrętu pomysłu sir Williama Petty’ego (okręt nosił dumną nazwę „Eksperyment” i zawiódł pokładane w nim nadzieje) i „śmiał się z uczonej kompanii mówiąc, że trawią czas na ważeniu powietrza, a nic nie zdziałali, odkąd zaczęli się zbierać”.

Cechą wyróżniającą Towarzystwo było rzeczowe, eksperymentalne nastawienie, połączone z zainteresowaniem praktycznymi wynikami badań  oraz niechęcią do zbyt daleko idących spekulacji. Jednocześnie brak specjalizacji i ustalonej metody pracy groził ciągle zalewem nieistotnych ciekawostek. Tematy spotkań Towarzystwa dotyczyły wszystkiego: od próby transfuzji krwi przeprowadzonej na pewnym pomylonym szkolarzu, poprzez pokaz działania florenckiej trucizny (przeprowadzony na kocie), po dyskusje na temat wypieku chleba, pilśniarstwa, budowy okrętów i widocznej akurat komety.

Przestrzeganą zasadą było staranne rozdzielanie sfery nauki i teologii. Bóg i dusza były dwoma tematami nie poruszanymi w pracach Towarzystwa. Mimo iż nie wnikano w osobiste przekonania religijne członków, nie dopuszczano do niego ludzi podejrzewanych o ateizm, jak np. Hobbes.

W Europie XVII wieku ateizm był raczej zagrożeniem na horyzoncie niż realnie spotykaną postawą. W Anglii tego okresu spotykało się co najwyżej naskórkowy sceptycyzm, modny wśród niektórych dworaków. Realną groźbą dla państwa była raczej wielość religijnych przekonań i jej polityczne konsekwencje (co pomaga zrozumieć postawę Hobbesa). Oskarżenia o bezbożność bywały jednak często rzucane na ideowych czy nawet prywatnych przeciwników, wyprzedzając niejako samo zjawisko.

W roku 1667 ukazała się The History of the Royal Society (Historia Towarzystwa Królewskiego) Thomasa Sprata, której czytelnikiem był również i Newton. Powodem napisania dziejów Towarzystwa istniejącego zaledwie kilka lat była chęć wykazania, że jego cele nie stoją w sprzeczności z religią chrześcijańską, w każdym razie rozumianą tak, jak rozumiał ją Kościół anglikański, który zdaniem autora zawsze popierał reformy i rozum. Sprat, późniejszy biskup Rochester, starał się wykazać, że nauka badając świat stworzony prowadzi nas do poznania Stwórcy. Racjonalizm, praktykowanie cnót i kontemplowanie dzieł Bożych miały być środkiem przeciw osłabianiu się wiary.

Doskonałym wcieleniem połączenia wiary z nową filozofią był najwybitniejszy spośród członków Towarzystwa Królewskiego – Robert Boyle. Pochodził z arystokratycznej rodziny i wcześnie objawiał duże zdolności. W wieku ośmiu lat znał francuski oraz łacinę i został posłany do Eton. W 1641 r.  w podróży po Europie spędził we Florencji zimę zapoznając się z osiągnięciami astronomicznymi Galileusza. Po powrocie do Anglii zorganizował sobie laboratorium, gdzie prowadził doświadczalne badania w duchu baconowskim, interpretując je zgodnie z zasadami korpuskularnej nauki.

Od Boyle'a pochodzi przyjęta powszechnie nazwa nowej filozofii: „filozofia mechanistyczna”. Boyle starał się jednak nie opowiadać ani po stronie atomistów, ani po stronie Kartezjusza, uważając, że tam gdzie doświadczenie nie przynosi rozstrzygnięcia, nie należy formułować kategorycznych sądów. W swoich starannych eksperymentach usiłował pokazać, jak najróżniejsze właściwości ciał można wyjaśnić opierajac się na dwóch „katolickich [tj. powszechnych]* zasadach”: materii oraz jej ruchu.

Ruch musi być materii udzielany przez Boga. Boyle nie zgadzał się na stałość ruchu, a tym samym przyznanie materii samowystarczalności. Jeśli bowiem świat jest obecnie samowystarczalny, to równie dobrze można by uznać, że jest w ogóle wieczny i nie stworzony, jak chcieli starożytni.

Boyle również myślał o świecie jako o maszynie, zegarowym mechanizmie. Dziś porównanie takie wydaje się banalne, trudno nam zrozumieć fascynację, jaką wzbudzały skomplikowane, samoczynnie poruszające się mechanizmy, a zwłaszcza zegary, które mierząc czas naśladowały obroty ciał niebieskich. Budowano zresztą zegary pokazujące położenia planet, jak na przykład słynny zegar astronomiczny z katedry w Strasbourgu zbudowany w XVI w. Porów­nanie świata do zegara nie było w żadnym stopniu uwłaczające dla Boga, wręcz przeciwnie, jak pisał Boyle:

Tym bardziej uwydatnia się mądrość Boża w urządzeniu Wszechświata, iż potrafił On nakazać tak rozległej machinie wykonywać tak wiele rzeczy, jakie dla niej zamyślił poprzez samo tylko ukształtowanie bezwolnej materii rządzonej pewnymi prawami ruchu lokalnego i podtrzymywanej przez Jego zwykłe i ogólne wsparcie; cyt. w [4].

Poznawanie mechanizmu świata prowadziło do poznania Stwórcy, było więc formą służenia Bogu. Studiowanie wszelkich aspektów stworzenia ujawniając Bożą mądrość stawało się chrześcijańskim obowiązkiem. Sir William Petty nawet teatr anatomiczny określił jako świątynię Boga. Prawdziwą znajomość Bożych tajemnic osiągnąć można tylko empirycznie – dotyczy to nie tylko ziemskiej nauki, ale i tego doświadczenia, które stanie się naszym udziałem po śmierci. Zbawienie oznacza również zaspokojenie aspiracji ku wiedzy, jest „stanem tego Towarzystwa Królewskiego ponad nami i tych, którzy będą jego godnymi członkami”  – jak ujął to członek ziemskiego Towarzystwa Królewskiego John Evelyn w liście do swego starego przyjaciela Samuela Pepysa.